EL SUJETO BIO-CULTURAL EN EDGAR MORIN
Gerardo Barbera
La antropología racional
La Cultura Occidental tiene
su origen y sus raíces fundamentales en la episteme de la racionalidad
lógica centrada en el paradigma de
simplificación, tal como lo expresa Aristóteles (2011:42) en la introducción a
la Metafísica: “Mientras que los demás animales viven reducidos a las
impresiones sensibles o a los recuerdos, y apenas se elevan a la experiencia,
el género humano tiene, para conducirse, el arte y el razonamiento”.
Se trata del mismo paradigma
epistémico, que desde Parménides, con la identificación entre Pensamiento y Ser
se establece identidad ontológica entre el ser en sí y el ser en la conciencia,
en donde la naturaleza ontológica deja de ser concreta y se transforma en ideas
abstracta y universales. En lo referente a la identidad entre el ser pensado y
el ser en sí, Aristóteles (1977) en el capítulo XII de la Metafísica lo expone claramente, en la supuesta identidad
ontológica entre el ser inmaterial y el verdadero objeto inmaterial del
conocimiento racional, que determinará la naturaleza del universo, de la
sociedad y del hombre:
En
las ciencias creadoras, ciertamente, la esencia independiente de la materia y
la forma determinada son el objeto de la ciencia, y en las teóricas o
especulativas lo son la noción y el pensamiento. Por consiguiente, puesto que
en las cosas inmateriales el entendimiento no es distinto del objeto de la
intelección, habrá entre ellos identidad y el pensamiento será una misma cosa
con el objeto de su pensar. (p.1059)
El
conocimiento se convierte en explicación racional a través del hallazgo de un
ser universal que no se ve, ni se toca, pero se capta con la razón. En este
sentido, Fraile. G (2010) en su Historia
de la Filosofía I, presenta un comentario muy interesante acerca de esta
búsqueda; que ya en los primeros presocráticos llamados “Naturalistas”, se
convirtió en la tarea filosófica por excelencia:
Las especulaciones
de los primeros filósofos griegos se inician en torno al hecho de la mutación.
Pero en contra de lo que hubiera podido esperarse en la aurora misma de la
Filosofía, su actitud no es de realismo ingenuo y directo, más que las cosas
particulares les preocupa la Naturaleza. No se preguntan simplemente qué son
las cosas, sino que tratan de penetrar más adelante, inquiriendo de qué están
hechas, cómo se hacen y cuál es el primer principio de donde todas provienen.
Esto equivale a contraponer el ser al aparecer, las esencias a los fenómenos,
lo cual les lleva a preguntarse si por debajo de las apariencias sensibles
existe alguna realidad estable, algún principio, permanente a través de las
mutaciones incesantes de las cosas. (p. 138)
Esta identidad entre el pensamiento lógico y
el ser ontológico se convierte en el paradigma único de todo el conocimiento de
la naciente Cultura Occidental. Este paradigma lógico-racional recorre todo un
camino histórico hasta llegar a conformar los fundamentos epistémicos del
positivismo propio de la ciencia clásica y que afecta no sólo a la filosofía y
a la ciencia en cuanto búsqueda del saber, sino, también al ser del hombre en
cuanto a su hacer, su historia y su modo cultural de relacionarse en comunidad.
Por tanto, la racionalidad
lógica ha condicionado la vivencia de la moral y la política, conformando
opciones ontológicas y antropológicas en coherencia con esa epistemología
lógica racional, que define la estructura del pensamiento Occidental y del
proceso de Globalización propia del actual Capitalismo, como único modo de
producción de conocimiento científico, de bienes y servicios, que apuntan hacia
una sociedad tecnológica y impregnada del sistema comercial como entorno
existencial dominante en toda la humanidad, tal como lo expresa Morin (2002:17)
refiriéndose a la realidad de la presencia de una política cada vez más
globalizada que trasciende lo estrictamente político y comercial convirtiéndose
en problema de la existencia del ser ontológico del hombre: “Al convertirse en mundial, la política no sólo se ha ampliado a
horizontes planetarios, se ha dejado invadir por los problemas primeros,
fundamentales, de la vida y la muerte de la especie humana”
Así, pues, la pretensión
epistémica del paradigma racional de la Modernidad, ha sido siempre la de idealizar la realidad; o en palabras de
Heidegger (2013) “La determinación de la cosa como soporte de propiedades se da
con toda naturalidad desde la experiencia cotidiana. Esta determinación de la
cosidad se formuló en la filosofía ya desde la antigüedad” (p.36). El paradigma
lógico de la Modernidad ha pretendido racionalizar el sentido de la existencia,
normalizar bajo un mismo esquema valorativo y moral la convivencia social, es
decir, concebir la realidad como algo reducible a esquemas o conceptos
abstractos, ordenados y ordenadores, entendidos desde la óptica de la lógica
radical y sus principios como fundamentos del método matemático en que se fundamenta el positivismo, como
único paradigma del saber científico, el cual es considerado como el único
saber.
En
cuanto a la ética y la política, ellas están presididas también por la
racionalización y el orden unificador, de modo que rechazan o excluyen las
formas “menos desarrolladas” o “irracionales”, y que deben ser transformadas
desde la Cultura Occidental en el proceso de Globalización.
Al respecto, Antolinez. R. (2011), en su obra
"Ética y Educación", refiriéndose al tema de la relación amo-esclavo,
presenta al amo con el único con derecho a ser libre, un derecho que tenía
fundamentos filosóficos con una ética metafísica, basada en un deseo divino, de
orden sobrenatural, basada en una antropología de la racionalidad:
Entonces,
el único libre fue el amo, el esclavista; su autonomía y auto subsistencia se
fundamentaron en la posesión, en la tenencia de los otros, de los esclavos. Así
lo entendió Hegel en el aparte "Señorío y servidumbre" de su
"Fenomenología del espíritu"; así lo justificaron, en la antigüedad,
Sócrates, Platón, y Aristóteles, al considerar al esclavismo como un evento
natural y no como un acto inmoral; así lo implantaron en América, algunos
españoles, algunos bárbaros que se creyeron predestinados para civilizar a
quienes consideraban bárbaros. (p. 63).
Este modo racional de entender la realidad se apoya en
conceptos abstractos, que se refieren a esencias universales, que siempre ha
sido un ideal epistemológico que se caracteriza por suponer un punto de vista
absoluto y verdadero que se basa en la existencia de un sujeto conocedor y
observador de una realidad que le llega desde afuera y que, por supuesto, el
investigador puede definir objetivamente, tal cual como es la realidad
ontológica en sí misma.
Esta concepción
conceptual del ser en sí, supone la
objetividad absoluta del universo ontológico, a la que no le afecta las
vicisitudes del entendimiento del sujeto particular; menos, el sujeto entendido
como conciencia universal y metafísica.
Sin embargo, tal
ideal de conocimiento, propio de la Modernidad y de las ciencias clásicas no ha
resultado ser tan clara y transparente en ninguna de las áreas del saber;
menos, en lo referente al ser del hombre en sí, como realidad existencial, tal
como lo expresa Morin (2002) al referirse a la complejidad ontológica del sujeto:
La
hominización no podrá ser concebida por
más tiempo como resultado de una evolución biológica estricta, ni tampoco como
producto de estricta evoluciones espirituales o socio-culturales, sino como una
morfogénesis compleja y multidimensional que es la resultante de interferencias
genéticas, ecológicas, cerebrales, sociales y culturales. (p.65)
El fracaso de este modo de pensar simplificador en
cuanto explicación del fenómeno humano y social tienen sumido al hombre contemporáneo y a su
mundo en una profunda y radical crisis epistémica en cuanto al sentido
antropológico del saber, incluyendo algunas áreas de la Física y de la
Biología, en donde no ha sido suficiente el modo conceptual y la supuesta
objetividad pregonada por el positivismo radical y matemático.
Galileo (2013),
siendo uno de los grandes representantes y padres del positivismo moderno,
expresaba con gran entusiasmo sobre su perspectiva ontológica y la relación del
mundo-cosa, con el intelecto humano:
La filosofía
está escrita en este grandísimo libro que continuamente está abierto ante
nuestros ojos, me refiero al universo; pero no puede ser entendido si antes no
se atiende a comprender la lengua y a conocer los caracteres en los cuales está
escrito. Está escrito en lengua matemática, y los caracteres son triángulos,
círculos y las otras formas geométricas, en las cuales es imposible entender
humanamente algo. Sin esta lengua todo es un agitarse vanamente en un oscuro
laberinto. (p 197)
Hacia la
comprensión de lo humano desde el paradigma de la complejidad.
De esta
insuficiencia existencial del conocimiento científico, dedicado solamente a la
creación de un mundo tecnológico y virtual, que no incluye el problema humano y
su trascendencia existencial, surge la
necesidad de un nuevo modo de pensar desde el paradigma de complejidad, desde
una visión que no pretenda la simplificación basada en la supuesta objetividad
y en una ontología reducible a la “extensión”, propia de las ciencias
matemáticas. La complejidad como paradigma trasciende lo analítico de la
Modernidad y se plantea una ontología sistémica, relacional, compleja en sí
misma, o dicho en términos de Morin (1999) al referirse a la naturaleza propia
del universo:
Todos los objetos clave de
la física, de la biología, de la sociología, de la astronomía, átomos,
moléculas, células, organismos, sociedades, astros, galaxias constituyen
sistemas. Fuera de los sistemas, no hay sino dispersión de partículas. Nuestro
mundo organizado es un archipiélago de sistemas en el océano del desorden. Todo
lo que era objeto se convierte en sistema. Todo lo que era incluso unidad elemental,
se convierte en sistema. (p. 121)
El pensamiento complejo implica un modo alternativo de
pensamiento en términos organizacionales, y no en términos absolutos,
universales, únicos, reduccionistas y excluyentes. La complejidad es relación y
es inclusión en un proceso siempre continuo; de hecho, ni siquiera excluye la
simplificación, ni el método matemático, ni la ciencia física y su tecnología,
sino que integra a todos los elementos en el modo propio del pensamiento
complejo. El pensamiento complejo exige la capacidad de sinceridad epistémica y
existencial en la comprensión de la naturaleza real del universo, Morin (2000)
como lo expresa en Los siete saberes
necesarios a la educación, donde plantea un modo distinto de ontología y de
la antropología correspondiente
Estamos
en un gigantesco cosmos en expansión constituido por miles de millones de
galaxias y miles de millones de estrellas y aprendimos que nuestra Tierra es un
trompo minúsculo que gira alrededor de un astro errante en la periferia de una
pequeña galaxia de suburbio. Nuestro planeta erra en el cosmos. Debemos asumir
las consecuencias de esta situación marginal, periférica, que es la nuestra.
Como seres vivos de este planeta, dependemos vitalmente de la biosfera
terrestre; debemos reconocer nuestra muy física y muy biológica identidad
terrenal (p.53)
En cuanto a la comprensión de lo humano, en el
paradigma de la Modernidad, el sujeto es irrelevante como referencia epistémica.
De hecho, pensar en lo propio del sujeto, simplemente no es útil. El hombre, en
cuanto misterio personal, no es objeto de investigación en las ciencias
físicas; por tanto, carece de importancia como “objeto de estudio”; pues, o
bien se le ignora, hasta el punto de hacerle desaparecer de la ciencia, por
considerar que el sujeto es algo “subjetivo”,
aleatorio, irracional; o bien, se le mantiene como una incomprensible entidad
metafísica o espiritual, que en nada afectaría al conocimiento científico en sí
mismo, y que, a lo sumo, interesaría a filósofos
y religiosos que solamente construyen mundos teóricos de arena.
Es decir, desde
esta perspectiva reduccionista de la ciencia,
el sujeto, en cuanto subjetividad no es un ser en sí mismo, y la
ontología que lo soporta sería la de las realidades ideales, cuya existencia,
de tenerla sería fantasmal. Frente a este reduccionismo epistémico, Hartmann
(2005) expresa su tesis sobre la realidad ontológica del sujeto como centro de
lo psíquico, una realidad física y no ideal, una subjetividad con las mismas
dimensiones espacio temporal que se encuentra en todos los elementos físicos
del universo, y que esta realidad ontológica de lo psíquico poco o nada tiene
que ver con el conocimiento que se tenga de la subjetividad personal:
Es
patente que hay una vida psíquica real que transcurre independientemente del
grado en que se la conoce y que no se identifica con la conciencia. Transcurre
en el mismo tiempo real en que transcurren también los sucesos físicos,
cambiando y desarrollándose en la misma secuencia unívoca e irreversible,
mostrando el mismo modo de surgir y desaparecer; más aún, está en una
multiforme relación de condicionamiento mutuo con el curso de los sucesos
externos. (p. 11)
Todo lo
contrario ocurre en el pensamiento complejo. La complejidad es una opción
epistémica de relación, integración, apertura; y, en cuanto tal, renuncia a un
punto de vista único y absoluto de verdades
universales y eternas propio del paradigma de la Modernidad, o como las
llama Kant (2015), “verdades necesarias” que no admiten ninguna hipótesis, ninguna
duda, la certeza es necesidad de verdades absolutas e inmutables:
Por lo que se
refiere a la certeza, me he impuesto el criterio de que no es en absoluto
permisible el opinar en este tipo de consideraciones y de que todo cuanto se
parezca a una hipótesis es mercancía prohibida, una mercancía que no debe estar
a la venta ni aun al más bajo precio, sino que debe ser confiscada tan pronto
como sea descubierta. Todo conocimiento que quiera sostenerse a priori proclama
por sí mismo su voluntad de ser tenido por absolutamente necesario. (p. 11)
En pocas
palabras, para el pensamiento complejo, resulta fundamental considerar al sujeto y a todas las dimensiones
antropológicas que lo conforman como centro del saber, como protagonista
principal del proceso del conocimiento. Es decir, conocer el conocimiento o las
múltiples formas de conocer, más allá del reduccionismo de la lógica racional.
Se trata de implicar un saber afectivo, emocional, social de convivencia, desde
una persona encarnada en su realidad corporal, comunitaria y social, que vive
una historia de vida concreta, y que tiene interrogantes que no resuelve
plenamente la ciencia y su tecnología. Es necesario, por tanto, introducir al sujeto,
lo que equivale a fundarlo sobre nuevas bases antropológicas y epistémicas que
trasciendan los postulados del positivismo y de la racionalidad lógica de la
Modernidad.
Desde el paradigma de las ciencias físicas fundadas en
la episteme de la Modernidad, no se puede comprender objetivamente los
significados de la existencia, lo humano. Entonces, hace falta tomar conciencia
de la pertenencia del saber científico a una cultura; su participación como
saber tecnológico en una sociedad, en una historia. Desde el saber científico
no se logra, ni siquiera como “objeto de estudio”, comprender a plenitud el
fenómeno humano como ser existencial, personal y social.
Por otra parte,
A las llamadas ciencias humanistas les
hace falta tomar conciencia de las raíces físicas y biológicas de los fenómenos
humanos, y no aferrarse solamente a un saber metafísico o trascendental de
hombre, como si se tratase de una especie extraterrestre. En definitiva, ni la ciencia carente de reflexión, ni la
reflexión puramente metafísica, filosófica, religiosa y especulativa
resultarían suficientes en sí mismas.
En consecuencia, desde el paradigma de la complejidad
se concibe de toda realidad física, biológica, psíquica, social, política,
cultural como un solo universo ontológico en infinitos sistemas de relaciones
que no pueden ser comprendidos plenamente desde el paradigma simplificador del
positivismo. Sin embargo, la complejidad, efectivamente, no pretende ser “la
llave del mundo”, el nuevo “arjé” filosófico; sino, el desafío epistémico,
antropológico, educativo y social. El pensamiento complejo consiste en evita caer en el error de ser reducido a una definición conceptual y
abstracta, hasta convertirse en una idea clara y distinta, al estilo original
del paradigma de la Modernidad.
En este contexto, surge la necesidad de dar con un modo de
pensamiento comprensivo de la complejidad de lo real, que no ignore el problema
trascendental y ontológico de la
realidad y de los retos existenciales que implica el conocer; sino, que permita
profundizar en la naturaleza ontológica reconociendo su complejidad sistémica y
física, como lo menciona Otto (2014) al referirse a la naturaleza física del
universo complejo en inseparable en islas corporales, sin distorsionar su
propio ser en sí:
El
materialismo filosófico marxista entiende por materia la realidad objetiva en
todas sus variadas manifestaciones. No son sólo materia las diminutas
partículas de que están formados todos los cuerpos. Lo es el infinito números
de mundos del Universo infinito, las
nubes de gas y de polvo que hay en el cosmos; lo es nuestro sistema solar, con
el sol y los planetas, lo es la Tierra con todo cuanto en ella existe. Son
también materia las radiaciones, los campos físicos (electromagnéticos y
nucleares) que transmiten de unos cuerpos y partículas a otros y que los unen
entre sí. (p. 35)
A dicho modo de
pensamiento complejo no le es posible reducir el fenómeno a sus elementos, ni
separar el objeto de su entorno, ni el objeto del sujeto que lo conoce, sin
distorsionar la naturaleza sistémica y compleja de todo conocer. No le es
permitido abordar el conocimiento de la naturaleza ontológica aisladamente del conocimiento de la naturaleza
del conocimiento en cuanto hacer existencial y social de un sujeto encarnado e
histórico.
Todo
conocimiento se da en su relación con el sujeto, el cual a su vez no puede
desenraizarse de la naturaleza física, biológica, al tiempo que está enraizado
en una comunidad dentro de una sociedad,
en una historia de vida real y concreta.
De hecho, esta historia de vida real y cotidiana no se
detiene donde empieza el hombre, sino que se complejiza con la presencia de lo
humano. El hombre integral, en todas sus dimensiones antropológicas emerge como
una realidad biofísica que se desarrolla hasta el extremo de ser trascendente
que se manifiesta en la ciencia, el arte, la religión; pero sin perder sus
condiciones corporales de fundamentos biofísicos que lo unen a la naturaleza
ontológica del universo material.
En este trascenderse a sí mismo, durante todo un proceso histórico que está en
pleno desarrollo, la cualidad de sujeto
adquiere la complejidad máxima como ser personal, con características ni
siquiera exploradas, ni imaginadas por el mismo hombre. De ahí la necesidad del
conocimiento del conocimiento.
Por consiguiente, la idea de complejidad, que
corresponde a la comprensión de la complejidad antropológica, permite
aproximarse a una concepción del hombre, como realidad a la vez física,
biológica, psicológica, íntima, comunitaria, social, histórica, trascendental.
Sin embargo, ni la física, ni la biología, ni la
antropología, ni la sociología, entendidas como ciencias aisladas y “autónomas”
pueden ser pensadas como modos de
comprensión de lo humano, si ignoramos el concepto de sujeto como fundamento
ontológico de la realidad existencial y trascendente del hombre.
El mismo
conocimiento del sujeto en cuanto interés de estudio y comprensión no sería
conocimiento real del ser del hombre, si se ignora las estructuras del sujeto.
Ignorar las estructuras reales de las dimensiones del sujeto llevaría a una
concepción puramente ideal y probablemente inexistente, un ser abstracto, un
fantasma o un hada. Al respecto Morin (1999) en su texto antropológico, El hombre y la muerte, expone sus ideas
en cuanto al modo de comprender lo humano:
La
antropología es la ciencia del fenómeno humano. A diferencia de las ciencias
que estudian los fenómenos dividiéndolos en partes inteligibles por sí solas,
la antropología considera la historia, la psicología, la sociología, la
economía, etc., no como partes independientes sino como componentes o
dimensiones de un fenómeno global. (p. 10)
En consecuencia, la toma de conciencia de la
importancia del estudio del sujeto como
realidad existente y central en el proceso de todo saber, en el marco de las
ciencias físicas, biológicas, humanistas, o en cualquier área del conocimiento en general, no significa caer
en el subjetivismo, idealismo, relativismo, gnosticismo, ni psicologismo, fenomenalismo. Se trata,
precisamente, de acercarse al sujeto en real en su computar vivencial y
existencial, tal cual como es en sí mismo en su hacer conocimiento.
Es decir, en el marco epistemológico se parte del
conocimiento del sujeto, o si se prefiere, del conocimiento del conocimiento,
en cuanto que es conciencia íntima y personal
que conoce. El sujeto se hace objeto de su conocimiento; aunque sin dejar,
paradójicamente, de considerarlo sujeto, cuya naturaleza no se reduce a ser
objeto de conciencia. El hecho de que sea objeto de conocimiento, no le resta
su ser sujeto en sí mismo, no cambia jamás su naturaleza ontológica, personal y
trascendental. No cabe un sujeto que sea sólo un objeto.
Por tanto, se plantea la necesidad epistémica de reintroducir
el sujeto como conciencia trascendental; es decir, el sujeto como conciencia
que conoce. Pero Morin, a la hora de elaborar la concepción de sujeto, muestra
la posibilidad de hacerlo surgir desde las dimensiones físicas y biológicas. En
la concepción del paradigma de la complejidad el sujeto no puede ser un Ego
metafísico, especie de entidad misteriosa, espiritual exterior a la realidad.
Morin señala que el yo-sujeto está presente en las realidades biológicas, en
los seres vivos, y no es una cualidad solamente humana; lo humano sería el alto
nivel de complejidad de su sistema nervioso central.
Morin plantea que es posible concebir la emergencia
biológica del sujeto, en cuanto conciencia personal; no se trata de algo
misterioso o celestial, sino de un proceso evolutivo de la vida misma en
general; con esta concepción biológica de la aparición del sujeto humano, se
hace de la conciencia un concepto biológico real y por ende científico.
En Morin, la
noción de sujeto es en primer lugar y fundamentalmente biológica;
entonces, ser sujeto es la manera de ser
y actuar de la persona viviente en
cuanto fenómeno de vida personal y social. Así, pues, Morin plantea una noción
antropológica no sustancial, ni esencialista, sino una cualidad o modo complejo
del individuo viviente, y desde este modo biológico de su ser viviente emerge
la conciencia humana como producto de todo un sistema complejo de evolución de
la vida planetaria.
El sujeto, entonces se concibe como la trascendencia
que conoce, y no como el “estorbo” a eliminar, tal como lo denuncia Morin
(2002) al referirse a la teoría del conocimiento de la Modernidad, en donde el
sujeto debería ser ignorado:
En
efecto, la ciencia occidental se fundó sobre eliminación positivista del sujeto
a partir de la idea de que los objetos, al existir independientemente del
sujeto, podrían ser observados y explicados en tanto tales, la idea de
universos de hechos positivos, liberados de todo juicio de valor, de toda
formación subjetiva, gracias al método experimental y a los procedimientos de
verificación, ha permitido el desarrollo prodigioso de la ciencia moderna.
Dentro de este marco de referencia, el sujeto es, o bien el “ruido”, es decir,
la perturbación, la deformación, el error, que hace falta eliminar a fin de
lograr el conocimiento objetivo (p. 65)
Ahora bien, dentro del paradigma de la complejidad se
evita el dualismo ontológico, propio del idealismo y del positivismo. Entonces,
desde la complejidad, las dimensiones antropológicas y existenciales propias de
lo humano, al igual que su naturaleza física como ser viviente o biológico, no
es algo perteneciente a un contexto
ontológico aparte; sino que emerge de los procesos complejos de la vida y
es producto del proceso molecular que se auto-recomienza
y se auto-regenera permanentemente dentro de los procesos de toda la naturaleza.
De hecho, Morin
plantea que la conciencia como
emergencia que es, resulta perfectamente producto biológico del proceso del que
emerge; sin embargo, no reductible a lo mecánico o la neutralidad inmóvil del
“conocimiento agente” aristotélico. La vida no produce la conciencia humana
como si fuese un proceso industrial de caramelos; sino, que retro actúa
recursivamente sobre dicho proceso, como un ser-sujeto, que comprende
cualitativamente, el sentido mismo del ser persona social, en un entorno
social, histórico y planetario concreto.
Es decir, el sujeto, en cuanto conciencia humana tiene
sus raíces ontológicas en lo biológico, de modo semejante como lo biológico se enraíza en lo
físico, sin por ello ser posible reducirlos entre sí, lo cualitativo establece
irreductibilidad óntica entre lo físico, lo biológico y lo humano. Las
diferencias cualitativas entre lo físico, lo biológico y la conciencia son
reales; y, no son dadas a simplificaciones ontológicas de orden materialistas,
o a reduccionismo metafísicos. El sujeto como presencia en los seres vivos ha
de ser concebido como una noción compleja; con mayor razón, la conciencia
humana escapa a cualquier intento de simplificación.
El carácter propio y específico de los seres vivos y
de la vida, lo constituye justamente la
cualidad de sujeto, que alcanza su mayor complejidad en el asombroso cerebro
humano, que es capaz de organizaciones sociales que trascienden las necesidades
individuales, tal como lo expresa el mismo Marx (2010) refiriéndose a la
finalidad trascendental de la lucha obrera: “La emancipación de la clase obrera
no es una lucha por privilegios y monopolios de clases, sino por el
establecimiento de derechos y deberes iguales y por la abolición de todo dominio
de clase” (p. 14) Desde lo social, el sujeto humano trasciende lo individual,
aunque siempre fundado en sus raíces biológicas.
Ahora bien, como ya se ha afirmado, la acción
computante del sujeto humano tiene raíces biológicas; sin embargo, por computación se ha de entender, no el simple
cálculo mecánico de estímulo y respuesta al estilo de las teorías
reduccionistas del conductismo simplificador y conductista; sino,
un complejo sistema que organiza y produce un proceso de carácter cognitivo,
que conlleva una instancia informacional que puede ser captada por el sujeto de
cada ser vivo en particular, para poner fin a una incertidumbre biológica o
resolver una alternativa mediante el modo de afirmación o negación ante una instancia
simbólica, que permita codificar la información en signos, en función de
lap propia supervivencia como seres
vivos que necesitan del medio ambiente para alimentarse, entre otras cosas.
Pero, en el caso del ser humano lo existencial como
búsqueda de sentido, puede estar guiado por ideales de justicia y de igualdad
social, que trascienden lo meramente “alimenticio”, o la misma supervivencia.
Es tal vez, lo que Morin (2000) desea expresar en su texto, El paradigma perdido, al mostrar el
desarrollo de la conciencia humana como lo imprevisto, lo no reducible a
instintos programados, sino, como procesos siempre inéditos y trascendentales:
Afirmar que la huminización es un proceso en el que
se han interferido mutuamente las mutaciones genéticas, los desafíos e
interacciones ecológicas, la praxis civilizadora de la caza, el desarrollo de
la complejidad social y la constitución de la cultura, equivale a decir que se
trata esencialmente de un proceso de interacciones e interpretaciones en el que
toda variación en cualquiera de sus constituyentes actúa de inmediato sobre
todos y cada uno de los demás para modificarlas de las más diversas formas.
Dicho proceso parece contigente y aleatorio, pues tanto la variación del
ecosistema como la mutación genética o la invención de una nueva técnica son
sucesos que tienden a desorganizar el sistema establecido y que no obedecen a
ningún plan previo de desarrollo. (p 106)
En realidad, desde la dimensión biológica, la menor
acción, reacción, interacción, retroacción del ser viviente más simple,
necesita y comporta computación por parte del sujeto-individuo. En
consecuencia, el ser viviente computa permanentemente y, en este sentido, la
computación es el ser mismo en cuanto vida real que se desarrolla en función de
la vida misma, la vida se plantea como una lucha por la supervivencia que se
inicia en el sujeto de cada ser viviente.
Así, pues, el
ser viviente, desde la célula, consiste en computar en función de la
supervivencia. En este sentido, partiendo de lo biológico en general, un rasgo
constitutivo de la actividad organizadora entre el sujeto viviente y su entorno
es su carácter centrado en un “yo íntimo e individual” propio de cada ser
viviente que computa constantemente en función la propia supervivencia.
Entonces, los mismos ideales de justicia social, son búsqueda de sentido
existencial; y también, de supervivencia biológica de la especie. La justicia
se entiende como equilibrio biológico entre los seres vivos y el entorno. La
justicia tiene raíces biológicas. No hay secretos en la relación vida social y
supervivencia individual, o en expresado enpalabras de Morin (1990): “La
sociedad es producida por las interacciones entre individuos, pero la sociedad,
una vez producida, retroactúa sobre los individuos y los produce. Si no
existiera la sociedad y su cultura, un lenguaje, un saber adquirido, no
seríamos individuos humanos” (p. 107)
En consecuencia, ya en la base de lo biológico, el ser
unicelular se constituye en centro de referencias analógicas y determina un espacio
especial en función de sí. Claro, no se trata de que los seres unicelulares ya
posean conciencia existencial sobre el espacio y el tiempo. No obstante, estos
marcos celulares de referencia permiten tomar las decisiones en función de sí
mismo y en función de satisfacer cualquier necesidad o huir del peligro,
aproximarse o alejarse, absorber o rechazar..., actividades que constituyen la
cualidad de sujeto en cada ser vivo. En definitiva, dentro de la antropología propuesta
por Morin, el proceso de computar de los seres vivos del planeta constituye el
fundamento de la noción de sujeto en la dimensión biológica, desde los seres
unicelulares hasta la aparición cualitativa de la conciencia humana.
Entonces, la antropología desde la complejidad
consiste, pues, en concebir a todo ser viviente, desde su dimensión biológica,
como un ser computante, centrado en la subjetividad. Por supuesto, no se trata
de atribuir desde el paradigma de la complejidad conciencia a la bacteria, ni
mucho menos extraer una fundamentación filosófica acerca de la naturaleza
sustancial e inmaterial del yo, como se ha planteado desde el idealismo y desde
el positivismo, al separar en un dualismo radical la conciencia personal que
piensa, del cuerpo y del entorno material, como si se tratasen de naturalezas
ontológicas distintas, que conformarían dos universos distintos, uno material y
desvalorado como cosa, y el ser personal colocado como centro espiritual del
universo, con su respectivo antropocentrismo mítico y no real, como lo afirma
Morin (2000) al referirse al dualismo hombre-naturaleza del humanismo
racionalista ” Así pues, el mito humanista del hombre sobrenatural
es reconstituido en el propio seno de la antropología y la oposición naturaleza-cultura
ha tomado la forma de un paradigma, es decir, de modelo conceptual que dirige
todo su pensamiento. (p. 21)
No se trata de un simple reconocimiento conceptual o
reflexivo sobre la “esencia del yo”, como una “sustancia” universal y
misteriosa oculta más allá de los elementos no esenciales, los llamados
“accidentes” particulares, donde se plantea un paradigma dualista que llega a
consecuencias epistémicas, al estilo de Kant (2015) “…entenderemos, pues, por
conocimiento a priori el que es absolutamente independientemente de toda
experiencia. A él se opone el conocimiento empírico, el que sólo es posible a
posteriori, es decir, mediante la experiencia” (p. 43)
Sin embargo, desde la perspectiva antropológica, los
fundamentos teóricos del paradigma de la complejidad se admite una diferencia
cualitativa e irreductible entre el sujeto humano, que dispone de la
consciencia de sí, del lenguaje, del concepto, del arte, la política, la
cultura y un ser unicelular. Pero hay también que admitir que todo ser viviente
comporta un circuito/bucle en que el computante que ocupa el puesto egocéntrico
propio de un “Yo”, que se objetiva en la
vida real como computado lo propio del ser al cual pertenece, y este computar distinto
e identificado consigo mismo como individuo único y particular. En definitiva,
se trata de una antropología ontológicamente unida al universo; pero, con una
dimensión cualitativa que lo hace ser personal desde lo propio de su ser
conciencia.
Desde la
dimensión biológica de la vida en sí, la actividad cognitiva del ser celular no nos es visible directamente
debido a que se confunde con su auto- organización misma; sería como decir que
“comer y vivir son una misma cosa”. En el ser humano el conocimiento es una
facultad distinta y diferenciada,
relativamente autónoma, dicho de otro modo, la conciencia del “Yo” como
sujeto único y personal, se convierte en conciencia de sí mismo, como ser
personal irrepetible, distinto a lo otro; el hombre se sabe único, tiene
conciencia de sí como experiencia íntima. Por tanto, la afirmación de su
intimidad personal, como conciencia de sí, da sentido a la historia de vida misma, en cuanto ser
personal en búsqueda de sentido existencial del “Yo” de cual se tiene
conciencia. El hombre no vive solamente para comer y reproducirse.
Partir desde el paradigma de la complejidad permite
aproximarse al problema de la relación entre sujeto y objeto desde una
perspectiva epistémica alternativa y distinta a la Modernidad. Se aproxima al
problema de la relación entre el ser personal y el entorno, ya no como entes
eternamente distintos ontológicamente como lo afirma el positivismo; sino, más
bien, comprender que la relación sistémica entre sujeto y objeto lleva a
entender, sin caer en idealismos absolutos y reduccionista.
En consecuencia, el sujeto produce el objeto que lo
produce, en una constante dialéctica, no de contrarios que se suprimen y se aniquilan;
sino, de realidades de un mismo universo ontológica en constante relación
sistémica que se complementan, y no separar el conocimiento al estilo de la Lógica de Hegel (2014), en donde la
realidad llega a ser suprimida como objeto de conocimiento y se propone un
mundo ideal e inexistente de formas abstractas
absolutas como el verdadero ámbito del conocimiento filosófico que
servirá de fundamento a todo el conocimiento científico en cualquiera de sus
dimensiones y particularidades:
La forma más
perfecta del conocimiento es la que se realiza bajo la forma pura del
pensamiento. Aquí, el hombre existe en su perfecta libertad. Que la forma del
pensamiento sea la forma absoluta, y que en ella la verdad se manifieste tal
como es en y para sí, este es el punto de vista y el principio fundamental de
la filosofía (p.42)
Entonces, el ser sujeto personal, toma conciencia del
conocer, se hace referencia a sí mismo como sujeto que conoce, pero también
necesita conocer objetivamente lo que trata, organiza y manipula, como entes diferentes
al mismo sujeto que conoce. Por tanto, en cuanto sujeto consciente de su acción
de conocer lo externo, comenzando por los constituyentes de su propio organismo,
como posibles objetos de conocimiento; debe ser realista a la vez que
egocéntrico desde el acto cognitivo, tanto más realista cuanto más eficazmente
egocéntrico debe ser.
Es decir, el individuo personal y biológico en tanto
sujeto simultáneamente es consciente de que conoce, y de que lo conocido es
externo al Ego, y entonces, al conocerse como diferente de lo conocido, se
revela en su ser sujeto individual. De ahí la posibilidad de la conciencia
reflexiva que trasciende lo estrictamente conductual, o dicho en palabras de
Gevaert (2010) al referirse a la naturaleza del conocimiento centrado en la
subjetividad de la conciencia personal: “No hay en el hombre un conocimiento
sensitivo idéntico al del animal, como tampoco hay un conocimiento intelectivo
puramente espiritual o independiente del cuerpo” (p. 157)
Además, cabe señalar, que el sujeto humano es
existencial, personal, trasciende el modo instintivo de la conducta en la
escala de los sujetos biológicos. Sin embargo, este sujeto humano necesita, si
lo queremos concebir de un modo ontológico la naturaleza de lo humano, en
cuanto lo que en sí mismo es el hombre, sin rodearlo de esencias fantasmales,
se tendría que ubicar en su enraizamiento físico ; o sea, en la concepción
biológica del sujeto.
El sujeto humano, mediante su capacidad consciente y
reflesiva, concibe la subjetividad del individuo viviente y su dimensión
cognitiva, y concibe también que a través de una compleja evolución biológica
procede lo humano, como propio de la naturaleza biológica; es decir, el cerebro
cognoscente, así como la determinación sociocultural, y todas las
manifestaciones del hombre han surgido de los seres unicelulares. Sin embargo,
desde la opción epistémica, las raíces biológicas de lo humano no suponen una
ontología racionalista y positivista; sino, una visión trascendente y compleja
del ente humano, o en palabras de Hartmann (2005) al referirse al carácter no
positivista de la ontología: “La exactitud de la ciencia positiva tiene su raíz en lo
matemático. Pero esto no constituye en cuanto tal las relaciones cósmicas. Todo
lo cuantitativamente determinado es cantidad de algo” (p. 2)
Ahora bien, si lo propio del ser vivo es la cualidad
de sujeto centrado en computar en función de la supervivencia de sí mismo, entonces,
en cuanto ser biológico, ha de ser así en el caso de los seres humanos. De
acuerdo a la antropología desde el paradigma de la complejidad, este ser sujeto
biológico del ser humano se construye en por lo menos tres dimensiones
integradas en un mismo ser: la dimensión corpórea, ya que el organismo es una
realidad concreta; el cerebro, como centro de lo psíquico; y, por último, la conciencia imaginativa, en cuanto a capacidad de arte, de cultura, de
ciencia. En este contexto antropológico,
en donde el ser del hombre se fundamenta desde sus dimensiones biológicas,
Morin (2000) expresa claramente su pensamiento, al valorar el aspecto biológico
como constitutivo de la misma evolución del hombre, tanto como persona, como
ser social:
Comencemos,
pues, por el primer punto: el hombre es un ser totalmente biológico. En primer
lugar, es necesario ver que todos los rasgos propiamente humanos provienen de
rasgos primates o mamíferos que se han desarrollado y han llegado a ser
permanentes. En este sentido, el hombre es un superprimate: rasgos que eran
esporádicos o provisionales en el primate el bipedismo, el uso de instrumentos
e incluso una determinada forma de curiosidad, de inteligencia, de consciencia
de sí han llegado a ser sistemáticos en él (p.35)
Cada una de las tres dimensiones biológicas del ser
humano, tiene la facultad de independizarse relativamente de la anterior, no
desde lo ontológico, ni siquiera como realidad biológica, ya que conforman un
mismo ser; sino, desde sus manifestaciones particulares. En consecuencia, el
ser humano ha de ser concebido desde la
dimensión biológica de sujeto, con todos sus rasgos esenciales incluidos que no
pueden ser reducidos a una esencia o
sustancia abstracta. Entonces, ni materialismo radical desde la antropología
positivista y conductista, ni idealismo absoluto con su espíritu encarnado, ni el
dualismo cartesiano alma-cuerpo con su interpretación del alma: conciencia que
dirige a un cuerpo mecánico, resultan ser concepciones antropológicas
suficientes para entender al hombre en todas sus dimensiones como complejidad
en sí mismo.
No se trata de negar la conciencia trascendental como
propiamente humana, sino de integrarla en la naturaleza biológica y real de la
cual proviene lo humano. En efecto, la conciencia, que producen la idea de
sujeto, han de entenderse como la forma actualmente última, no primera del ser sujeto;
el espíritu humano es consecuencia de su ser sujeto, y no causa del mismo. En
este sentido, Morin (2000) plantea que justamente el “nudo gordiano” de la
concepción antropológica desde la complejidad se encuentra en la diferenciación
entre el animal instintivo, y el hombre consciente, manteniendo entre ambos la
continuidad biológica como fundamento ontológico:
Así
pues, la cuestión del origen del hombre y de la cultura no es simplemente una
ignorancia que debemos subsanar, una curiosidad que necesitamos satisfacer. Se
trata de un problema de inmenso alcance teórico, múltiple y general. Es el nudo
gordiano que asegura la soldadura epistemológica entre naturaleza – cultura,
entre animal – hombre. Es el sitio justo donde debemos buscar los cimientos de
la antropología. (p. 59)
Así, pues, la noción de sujeto biológico como
fundamento primero de lo humano, lleva a una concepción antropológica desde la
complejidad y no desde la simplificación analítica fundamentada en esencias
abstractas. En realidad, el hombre es un complejo irreductible a una sola de
sus dimensiones. Por esto, el ser biológico del hombre ha de concebirse como un
sistema complejo que incluye lo genético, lo psíquico, lo comunitario, lo
social y lo cultural, cuyos elementos integrantes serían: la especie humana, la
sociedad como modo cultural de existencia y el individuo como sujeto.
Sencillamente, se trata de tres dimensiones antropológicas que no
pueden pensarse sino en conjunto sistémico. Por ello, desde la antropología
como ciencia, se hacen precisas para su concepción real y existencial, las
aportaciones más variadas de los físicos, biólogos, antropólogos, sociólogos,
etólogos, psicólogos, religiosos y filósofos. En este sentido, Morin (1999)
expone su definición de la antropología desde el paradigma de la complejidad:
La
antropología es la ciencia del fenómeno humano. A diferencia de las ciencias
que estudian los fenómenos dividiéndolos en partes inteligibles por sí solas,
la antropología considera la historia, la psicología, la sociología, la
economía, etc., no como partes independientes sino como componentes o
dimensiones de un fenómeno global. (10)
De este modo, desde las opciones epistémicas de la
complejidad, la realidad propia del hombre está conformada por dimensiones
biológicas hipercomplejas en su
funcionamiento y naturaleza, y sobre todo, por la inseparabilidad y simultáneamente
que hay entre ella, en función de la existencia del ser personal como
individuo, como familia, como comunidad, como especie y como sociedad. De
hecho, esta complejidad biológica se manifiesta, ya en el funcionamiento del
cerebro y de todo el sistema nervioso central, pues en él se dan interdependencias
múltiples y simultáneas y combinatorias de asociaciones e implicaciones inimaginables.
De este modo, en el cerebro como centro de todo el
sistema nervioso, se interrelacionan activamente los tres principios de la
complejidad antropológica, o sea, el principio hologramático, el principio
recursivo y el principio dialógico. El cerebro, como centro computante del
individuo biológico, es un sistema complejo policéntrico, de múltiples facetas
y de increíbles procesos de adaptación y supervivencia que resultan estar constituida
por tres dimensiones propiamente humanas,
la razón, la afectividad y la pulsión. Sin duda, se trata de tres dimensiones
del ser computante del individuo-hombre-persona que en sus funcionamientos
complejos y sistémicos de relación entre ellos, constituyen la raíz biológica de la paradójica
condición “sapiens/demens” propia del ser humano en su existencia personal y
social. Es decir, la razón y la locura tienen sus raíces biológicas.
En cierto modo, la antropología de la complejidad
sostiene que junto con el pensamiento lógico racional constitutivamente, como
modo de la misma naturaleza humana, subsiste en todo ser humano el pensamiento
simbólico, mitológico, religioso y mágico. El hombre no es sólo razón,
actividad lógica; posee además, como parte de sus raíces biológicas lo
imaginario, como modo de su ser pensante; y no sólo como antagonista de la
razón lógica, sino manteniendo con lo racional permanentes interacciones
sistémicas y complejas de intercambios sistémicos conscientes e inconscientes;
o por lo menos, no descritos actualmente por la ciencia. Desde esta perspectiva
antropológica, de relación entre lo racional y lo mágico, en una misma
naturaleza biológica de lo humano, se puede comprender la condición histérica
del hombre en sus manifestaciones cotidianas. La específica constitución
sistémica y compleja del cerebro del ser humano, lo convierte en un sujeto
fabulador e imaginativo, al mismo tiempo que lógico racional. Es decir, asociada
a la dimensión realista y objetiva de la racionalidad lógica del hombre, aparece
la dimensión imaginaria y religiosa de los seres humanos.
En definitiva, como manifestación de la mente humana,
las palabras, el signo, el símbolo y la figuración se utilizan para representar
al pensamiento en modo de imágenes objetivas de la realidad, del entorno; pero,
al mismo tiempo, el cerebro invade ese mundo exterior con sus imágenes,
mediante los procesos de proyección e identificación, productores de incesantes
antropomorfismo de lo ontológico, hasta transformarlo en mundos fantasmales, y
se llega a la construcción de mundos imaginarios a los que se la carácter de
existencia ontológica y se confunden en una misma visión lo real y lo
imaginario, tal como lo expresa Morin (1972) al referirse a la dualidad entre
la razón y lo imaginario:
Entramos
en el reino de lo imaginario cuando las aspiraciones, los deseos, y sus
negativos, los temores y terrores, llevan y modelan la imagen para ordenar
según sus lógicas los sueños, mitos, religiones, creencias, literaturas,
concretamente todas las ficciones. Mitos y creencias, sueños y ficciones son el
brote de la visión mágica del mundo. Ponen en acción el antropomorfismo y
al doble. Lo imaginario es la práctica
mágica espontánea del espíritu que sueña (p.91)
Asimismo, el hombre se manifiesta como un ser de una
afectividad intensa e inestable, invadido por los mundos imaginarios, que tiene
conciencia de la propia muerte y no puede aceptarla como un acontecimiento
natural y personal, la muerte inquieta, atormenta, no es admitida. Entonces
aparecen el mito y la magia como puertas de escape inexistente; el hombre es un
ser de ilusiones y de quimeras religiosas, cuyo
carácter subjetivo de razón y magia le llevan a confundir el mundo ontológico y real, con el mundo imaginado,
pleno de fantasmas y dioses inexistentes, creados para esquivar el problema de
la muerte personal, cosa que le hace estar permanentemente expuesto al error epistémico y al error existencial. En efecto, Morin (1999), ya en su
primera obra publicada, El Hombre y la muerte, escrita
en el año 1951, cuando era un hombre joven de apenas treinta años de edad,
Morin (1999) es claro en cuanto a sus opciones antropológicas desde la
perspectiva de una ontología realista, sin falsas puertas de escapes míticas o
religiosas :
Si se quiere salir de la machaconería de la muerte,
del ardiente suspiro que espera la dulce revelación religiosa, del manual de
serena sabiduría, del “patetismo”, de la meditación metafísica en la que se
exaltan los bienes trascendentales, si se quiere salir del mito, de la falsa
evidencia como del falso misterio, es preciso copernizar la muerte (Pág. 18)
En todo caso, el ser humano resulta ser racional e
imaginario. Por tanto, con la conciencia racional y lógica del hombre aparece su locura impregnada de lo
imaginario. Se trata de un modo de
demencia mitológica realmente antropológica, propia de la naturaleza
exclusiva del hombre, que constituye su propio ser y que surge de la misma
condición compleja del cerebro humano. La racionalidad y demencia del ser
humano no son dimensiones yuxtapuestas,
son concebibles constituyendo las dos una relación sistémica y compleja
en un mismo y único ser individual y social.
En una
concepción antropológica compleja. El hombre no es un ser angelical, una especie
de ser celestial, semejante a los dioses, por lo que la locura propia del ser
humano no puede desaparecer en cuanto rechazo a lo racional; no se trata de un
desperfecto, el hombre manifiesta desde su realidad biológica la capacidad de
imaginación y creación de realidades mitológicas. Lo que tendría que
desaparecer sería la otra locura destructiva, la histórica que se ha dado y se
da, cruel y destructiva de los hombres entre sí, esa dimensión asesina de la
locura humana es la que tendría que eliminarse con el nacimiento de una nueva
Humanidad, que acepte lo biológico y sus consecuencias naturales del ser del
hombre.
En el fondo, la Modernidad positivista que ha colocado
las bases de la concepción antropológica de la cultura occidental, ha
simplificado el ser del hombre bajo infinidades de supuestas esencial
universales, que explicarían de por sí, el sentido del ser personal y el ser de
la sociedad; siendo en la Cultura Occidental la racionalidad del “animal
racional” el concepto de mayor influencia. Claro, de lo que se trata es de
comprender que la unidad del hombre es un problema cuyos aspectos sociales,
políticos y éticos, no solamente preceden a los aspectos científicos, sino que
actúan de modo oculto, desde los paradigmas filosóficos de los mismos hombres
de ciencia, o influyen abiertamente, en el centro de la problemática científica
en cualquiera de sus áreas. La dimensión biológica no es la “cárcel” del alma,
al estilo del dualismo ideal de Platón, sino, más bien, su semilla.
La concepción antropológica de la Modernidad plantea
una episteme centrada en el concepto homo, es decir, la unidad del hombre, en que existe una esencia universal presente
en todos los hombres particulares y que permanece más allá de las diferencias
entre las personas. Sin embargo, esta unidad esencial y universal del hombre
como persona es clara en lo abstracto, en lo teórico; pero, es frágil en la
cotidianidad, responde a ingenuas apariencias que la mirada crítica disipa como
humo. En la historia real de la humanidad, lo menos que se ha percibido como
realidad es el hecho de que todos son igualmente personas dignas. A veces esa
esencia antropológica, como por ejemplo la “racionalidad” se ha vivido como
propio de una raza en particular, y no de todos los hombres por derecho
natural.
Hoy, en la
cultura escolar, por mencionar solamente la dimensión de la cultura educativa,
la idea de unidad y dignidad de la especie humana es frágil en su vivencia
existencial. Los conflictos entre naciones, grupos, individuos muestran que muy rápidamente la naturaleza
extraña del otro, del extranjero;
fácilmente se convierte en el enemigo, se convierte en un “perro”,
alguien cuya vida no es humana y carece de valor. Los epítetos de “rata”, “bachaquero”,
“cochino”, “bestia inmunda”, “pato”, etc., se convierten en valoraciones antropológicas despreciativas
e insultantes, que identifican al otro con el animal; lo no humano, todas estas
manifestaciones destructivas de relacionarse, revelan que la expulsión del
hombre fuera de la humanidad está estrechamente ligada a todo fenómeno de
enemistad, de conflicto, de desprecio.
Entonces, la
epistemología referida al ser del hombre entra en conflicto permanente con la
vivencia existencial; un modo claro en donde se hacer permanente la relación
del hombre racional, lógico, universal y el hombre demente y destructivo; y
todo, en una misma naturaleza humana
compleja. La antropología de la complejidad une a la especie humana en lo
biológico, en lo real, y no deja lugar a naturalezas divinas e inexistentes que
producen exaltación y locura en la conducta del hombre.
Al respecto, se hace necesario, una antropología
centrada en un paradigma epistémico que, en lugar de desunir desde una visión
unilateral de la naturaleza humana única y universal, que en lo vivencia se
opone a la posibilidad de una antropología de la diversidad, las vincule inseparablemente
en una misma realidad humana. Este paradigma se propone desde el pensamiento de
la complejidad, que tendría que enfrentar varios retos epistémicos, en cuanto a
la teoría, se buscaría explicar a la vez la unidad y la diversidad propia del
ser humano.
La antropología de la complejidad plantea la necesidad de una metodología
realmente apropiada a la naturaleza compleja de lo humano. El concepto de
hombre, incluso desde el positivismo de la Modernidad, donde es definido científicamente, conserva un
carácter sociocultural irreductible y siempre presente. Pero ahí mismo donde es
sociocultural, remite a un carácter biológico también irreductible. Se hace
necesario, pues, combinar y complementar las dos dimensiones del concepto de
hombre, según un circuito de relaciones sistémicas en el cual uno de los dos
términos remite siempre al otro, circuito que permite al observador científico,
filósofo, sociólogo, psicólogo considerarse a sí mismos, como sujetos
biológicos enraizado en una cultura real e histórica.
La antropología desde la perspectiva del paradigma de
la complejidad se fundamenta en que el hombre es un ser totalmente biológico.
En primer lugar, todos los rasgos propiamente humanos provienen de rasgos
primates o mamíferos que se han desarrollado y han llegado a ser permanentes en
la especie humana. En este sentido, el hombre es un súper primate, rasgos como
el uso de instrumentos e incluso una determinada forma de curiosidad, de
inteligencia, de consciencia de sí, que se presentaban muy superficialmente en
primates, han llegado a ser sistemáticos y complejos en el hombre. La misma
observación se ha dado en el dominio de
la afectividad, el joven mamífero es un ser ligado a su madre, es decir, un ser
que, en el medio exterior, tiene necesidad de reencontrar el medio interior y
es esta forma primitiva de la afectividad la que llegó a ser fuente del amor y
de la ternura humana.
Asimismo, los sentimientos de fraternidad y de
rivalidad que se desarrollaron en los
mamíferos, también se han desarrollado en el hombre, quien ha llegado a ser
capaz tanto de la mayor amistad, como de la mayor hostilidad con respecto a su
semejante. Así, pues, en palabras de Morin (2000) a través de actividades
grupales como la caza, el hombre se fue desarrollando de modo biológico:
La
caza en la sabana da habilidades y capacita al homínido, convirtiéndose en un
ser capaz de interpretar un gran número de ambiguos y tenues estímulos
sensoriales. Tales estímulos se convierten en señales, indicios, mensajes, y
aquel que sólo era capaz de reconocer ya puede conocer. Pone frente a frente la
inteligencia con lo más hábil y astuto
que existe en la naturaleza, la lucha entre la presa y el depredador, con sus
disimulos, maniobras y equivocaciones mutuas. Le obliga a encontrarse frente a
y competir con lo más peligroso que existe: el gran carnívoro. Estimula sus
aptitudes estratégicas: atención, tenacidad, combatividad, audacia, astucia,
señuelo, trampa, acecho. (p. 72)
En realidad, no hay rasgo propiamente humano que no
tenga una fuente biológica, todos portamos la herencia de nuestro pasado animal
en nuestro jugar, gozar, diversión, modo de amar, en nuestro buscar en la territorialidad
y la agresión. Así pues, el hombre realiza y desarrolla su animalidad, pero a
través de una mutación evolutiva, puesto
que la conciencia humana ha creado una nueva esfera, la esfera social y
cultural que no existe en la animalidad.
Asimismo, el hombre es totalmente cultural. En principio,
todo acto está totalmente culturizado, comer, hacer el amor, dormir e incluso
sonreír o llorar. Por ejemplo, que la sonrisa del japonés no es la misma que la
risotada del norteamericano, del cubano o del brasileño. Además, los actos más
biológicos son también los actos más culturales: nacer, morir, casarse. La
familia, por ejemplo, es a la vez un núcleo reproductor-biológico, una placenta
cultural donde realizamos nuestra educación y una célula sociológica que forma
parte de un conjunto más vasto.
En definitiva, la idea de una definición bio-cultural del
hombre desde el paradigma de la complejidad es fundamental para superar el
reduccionismo positivista de la Modernidad. Desde la visión del pensamiento
complejo propuesto por Morin, el ser humano es totalmente humano porque es al
mismo tiempo plena y totalmente viviente, y plena y totalmente cultural.
REFERENCIAS
BIBLIOGRÁFICAS
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(2001), disponible en: http://www.luventicus.org/castellano.html.
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